Vol. 381 罗伯特·乔治：使公民有道德：导论 | 至善主义

法律思想 2022-03-20

使公民有道德：导论

作者：罗伯特·乔治，

普林斯顿大学政治系麦考密克法理学教授

詹姆斯·麦迪逊研究中心主任

译者：郑玉双，中央财经大学法学院副教授

朱振，吉林大学法学院教授

原文发表于《法哲学与法社会学论丛》2015年版

为便于阅读略去本文脚注

感谢《法哲学与法社会学论丛》授权“法律思想”推送本文

法律并不能使人成为道德的。只有人能够做到这一点；而且，只有基于正确的理由而自由地选择做道德上正确的事情，人们才能够做到这一点。法律能够命令人们从外在方面遵守道德规则，但是不能强制理性与意志的内在行动，而正是这些内在行动使得从外在方面遵守道德要求的一个行动成为一个道德行动。然而，关于道德、政治与法律的前自由主义的核心传统一直坚持认为，在帮助人们使他们自身成为道德的这个方面，法律起到了一个正当的辅助(subsidiary)作用。根据这一传统，并通过（1）阻止人们选择沉溺于非道德行为的（进一步的）自我堕落；（2）阻止会诱使其他人模仿同样行为的坏榜样；（3）帮助保护道德生态，在其中人们做出他们在道德上构建自我的(self-constituting)选择；并且（4）教导人们道德上的是非，法律禁止某些非常引诱人的和堕落的不道德行为（有一些关乎性，有些不是），从而有助于人们确立并保守一个有德性的品质。

对这一传统的当代批评者坚持认为，被设计用以支持公共道德的刑法是内在地不正义的。在接下来的诸章中，我意图捍卫这一传统，并反驳其中的某些批评者。本书的一个核心命题是，对于道德的法律强制，或者惩罚那些侵犯道德的人，原则上并没有什么不正义的。

如果这一命题是正确的，那么它意味着“道德法(morals laws)”不可能是不正义的吗？不会。这个命题只是说，碰巧是不正义的一个道德法的非正义性并不在于它成为一个道德法。被设计用以保护或促进对道德的错误理解的法律，取决于错误的性质，也许正好是完全不正义的。例如，政府用以寻求保护或促进种族歧视的道德观的法律就是极其不正义的。但是这样的法律是不正义的，因为它们是种族主义的，并不是因为它们被设计用以支持公共道德。

尽管我将不时地参照一些道德法的实例，它们在英语世界的司法中是（或曾经是）常见的，但是我的目标是原则上捍卫道德的法律强制，并反驳法律的道德强制必然是不正义的这个指责。我在这里并不是在努力捍卫特定的道德法，或者这些道德法所包含与表达的道德理解。在我明显地赞同而引证一个道德法的地方，读者也许推论道，我会支持构成法律之基础的某个（或某些）道德命题。如果读者持不同意见，并断定定性法律的道德是错误的或有缺陷的，那么他应当拒绝这里所讨论的那个道德法；然而，他无需因此拒绝我原则上对道德法的捍卫。

我的命题并不蕴涵着任何特定的道德法都是可欲的，甚或任何社会都应当拥有某些道德法。基于多种理由，法律（包括道德法）一般而言都能够是不可欲的。不正义的法律原则上是不可欲的。法律的不正义性是拒绝它们的一个终局性理由。但是并非不正义的法律基于其他某些理由也可以是不可欲的。一个特定的道德法自身也许并不违背正义原则，然而在某些情形中，也可以被合理地判定为不可欲的。

在接下来的诸章中，我识别出了各种各样的审慎的因素，这些因素也许妨碍强制道德义务。这些因素——在某个特定的情形中，其结果也许是终局性的，也许不是——肯定会出现在立法者的实践推理中，就任何被提议的道德立法来说，实践推理涉及到明智地行动。但是在这一方面，对此类立法来说也没有什么特别之处。此类因素通常与被提议的立法相关，而这个立法与支持公共道德的目标没有多少关系。

大约30年前，那时出现在北美与西欧社会的道德宽容(moral permissiveness)的辩护士主张，“道德不能被立法”。当今这一口号很少挂在关于道德立法的复杂精致的反对者的嘴边。当然，因为法律只能命令从外在方面遵守道德规则，所以法律不能以任何直接的或即刻的方式“使人成为道德的(make men moral)”。然而，一个明显的事实是，法律经常地而且通常深刻地影响了广泛存在于社会中的某些观念，这些观念涉及到什么是道德上允许的、禁止的以及要求的。根据这些观念，人们型塑了其自己的生活（并总是以不同的方式对待其他人）。例如，现今的美国社会非常不同于三十五年前的状况，这是因为许多人对待种族的道德看法与道德态度已经发生了显著的变化。关于这一转变的任何论述要是没有注意到美国最高法院在1954年关于Brown v. Topeka Board of Education的判决与1964年“联邦民权法案(the Federal Civil Rights Act)”——它型塑了美国人关于比如被强制的隔离或种族间婚姻的诸多道德认识——的重要性，似乎都看起来是幼稚的。

对于甚至更早的那一代人——两次世界大战之间成熟的一代人——来说，在学术文化以及精英文化某些特定的部分中流行着一种看法，它以不存在像道德真理(moral truth)这样的事情为理由而攻击道德的强制。持有这个看法的人们认为，既然（因为那个时代“有见识的”看法持有这个观点）道德纯粹是主观的，那么没有人有权把他的道德强加到其他人身上。这一看法目前（甚至在大学里）人们已很少听到了。如果道德主张不能是正确的（而且也不能是错误的），那么道德法因为侵犯人们的权利而成为不正义的这个自由主义的主张就不能是正确的（而且其对立面也不能是错误的）。道德法是不正义的，这个主张不可避免地是一个道德主张。把这个主张建立在道德怀疑主义之上是适得其反的。范伯格（Joel Feinberg）是道德立法的一位主要的自由主义批评者，他非常好地总结了基于道德怀疑论或道德相对论理由而反对道德强制的危险。

自由主义者……最好小心一下道德相对主义(ethical relativism)——或者最好小心一下泛泛的(sweeping)道德相对主义，因为他自己的理论承诺了一种关于他所赞同之价值的绝对主义(absolutism)。如果自由主义者的诸多观点在某些地方方便地预设了道德相对主义，而在其他的地方又作了相反的预设，那么他就正处于搬起石头砸自己的脚的危险之中。

争辩反对道德法之哲学根据的人们目前一般而言并不坚持认为，这种类型的法律是无效的；他们也不主张，这些法律反映了道德客观性中的过时信念。恰恰相反，他们的立场是，道德法自身在客观上就是错误的，因为它们是不正义的。因为正义诸原则是道德的原则，所以道德立法(morals legislation)的当代批评者所诉诸的理由公然是道德式的(moralistic)。

在接下来的各章中，我对道德的法律强制的捍卫是辩证的：通过进入到和关于道德立法的杰出的自由主义批评者的道德论辩之中，我提出并详加阐述了我的观点。第三、四、五章涉及到主流的自由主义政治思想家——他们认为道德法侵犯了人们的道德权利——所提出的诸多看法。第三章思考了罗纳德·德沃金的如下看法，即不管诸道德法所强制的道德的有效性，也不考虑它们比如在一个摆脱不道德行为之堕落影响的道德环境中促进集体利益的能力，这样的法律剥夺了人们受到政府平等关怀与尊重(with equal concern and respect)之对待的基本道德权利。第四章集中关注沃尔德伦（Jeremy Waldron）的如下主张，即如果我们认真对待权利，那么我们就必须承认，人们有时拥有一个做道德上错误的事情的道德权利。尽管沃尔德伦的论证并非直接地涉及到确立“道德法侵犯人们的权利”这个命题，但是如果他的论证成功的话，就会强有力地支持反对这些法律的自由主义根据。因此，回应沃尔德伦的论证是道德立法的捍卫者的义不容辞的责任。第五章把注意力转向了约翰·罗尔斯的颇有影响的“反至善论”自由主义('anti-perfectionist' liberalism)，以及一位著名的罗尔斯主义者理查德（David A. J. Richards）为表明道德法侵犯了关于自治(autonomy)的一个基本人权所做出的诸多努力。

第六章涉及到约瑟夫·拉兹设计一个真正自由主义的政治理论——它回避了公认的自由主义信念，即，什么有利于（以及什么又贬损了）一个道德上有价值的生活，关于此类问题政府应当保持中立——所做的尝试。在拉兹的“至善论”自由主义看来，自主性的价值并不要求中立性(neutrality)，而是要求多元主义(pluralism)：即，一个范围广泛的道德上可接受的诸多选项，在其中人们可以自由地选择。尽管在拉兹的政治理论中，自治享有某种最显著的地位，但是他否认当自治为追求道德上邪恶的目的而被行使时，它是有价值的。因此，拉兹坚持认为，政府应当提升好的选择，而无需（而且也不应）保护——以及更少地尊重——邪恶的选择。然而，拉兹基于如下理由反对把“无受害人的不道德行为(victimless immoralities)”宣布为非法，即采取强制手段制止并不侵犯其他人权利的不道德行为(wrongdoing)不被允许地违背了人们的自主性。

然而，我的研究并不始于“法律道德主义(legal moralism)”的批评者，反而始于它的捍卫者。第一章思考了在法律上禁止不道德行为(vice)的理由，因为这个理由出现在了亚里士多德和阿奎那的著作中。这些著作（系统化了柏拉图所提出的诸多看法，并增添了一些微妙的差异）深刻地影响了西方道德和政治思想的核心传统的发展，这一传统一直总是为在法律上禁止某些特定的不道德行为留有余地。尽管我接受这一传统的基本立场，但是我批评并拒绝与此有关的亚里士多德和阿奎那教义的某些特定的方面。在第二章，我转而关注法律道德主义最杰出的当代捍卫者德富林勋爵(Lord Devlin)的诸多看法。德富林破除了核心传统证成强制实施道德的至关重要的前提，而是基于如下理由捍卫道德法，即为了阻止社会的崩溃(social disintegration)，社会有权强制实施其基本道德，而不管这个道德碰巧会是什么。在德富林看来，一个公认的道德义务(moral obligation)的真理或谬误无关于它是否可以为法律合法地所禁止。违反核心道德——人们围绕它而使其自身结合为一体，并构成一个社会——的那些行为威胁到了那一道德并因此危及社会团结(social cohesion)和那一社会的存在。在1960年代早期与德富林的一系列著名的论战中，赫伯特·哈特有力地批评了德富林的如下观点，即对被普遍认为是严重不道德行为的宽容危及社会团结。通过重新诠释德富林的核心论证，我认为，把这一论证从哈特的批评中拯救出来是可能的。然而，我认为，德富林对道德立法的捍卫应当被拒绝，这只是因为它背离了如下正确的传统看法，即只有当法律所强制的道德是正确的，道德法在道德上才是正当的。

《Making Men Moral》

作者：Robert P. George

出版社：Oxford University Press, USA

出版年：1995

令人感兴趣的是，德富林强制实施道德的根据在形式上尊重了J. M. 密尔(J. M. Mill)支配干涉个体自由的著名标准，即所谓的“伤害原则(harm principle)”。密尔在《论自由》中已经认为这一原则是“一个非常绝对的原则，因为它有权以强迫和控制的方式绝对地支配政府与个人之间的交往，而不管所使用的手段是以法律惩罚为形式的物理力量，还是关于公共意见的道德强制”。

伤害原则是，人类被授权——个体地或集体地——干涉他们群体中任何人的行动自由的唯一目的是自我保护(self-protection)。……权力能够正当地行使于一个文明社会的任何成员（这违背了其意志）的唯一目的是阻止伤害其他人。他自己的善——物质的，或者是道德的——并不是一个充分的正当理由。他不能正当地被强迫去做某事，或克制去做某事，只是因为他这样做将会是更好的、将会使他更幸福、在其他人看来将会是明智的甚或正当的。

德富林关于道德法的证成并不诉诸密尔伤害原则所禁止的任何一种家长主义(paternalism)（身体的或道德的家长主义）。而且德富林所强力拒绝的正是如下观念，即一个道德命题的普遍的真能够成为限制自由的一个正当理由。他认为，道德法的唯一根据在于社会的自我保存(self-preservation)：通过禁止一个社会的占支配地位的道德所谴责的行动，社会来保护它自己以免受社会崩溃的祸害。因此，一个德富林式的立法者并不质询一个公认的不道德行为，“它对沉溺其中的人们产生道德危害了吗？”，相反而是质询，“在面对社会支配性道德的谴责时，在法律上对不道德行为的宽容威胁到社会团结（并因此导致对那一社会的众多成员的严重社会伤害）了吗？”。他将不会问那个所谓的不道德行为，“它真是邪恶的(wicked)吗？”，相反而是问，“它会普遍地被认为真是邪恶的吗？”。

德富林的进路与当代自由主义政治理论共享一个重要的抱负，即把这样一位立法者——他正在考虑这样一个提议，即认定一个显然“无受害者的”错误为非法——从“需要考虑这里所说的那个行为是否真的是道德上邪恶的”之中摆脱出来。德富林只会让立法者追问，大多数人是否认为是这样——这是一个技术性的（社会学的）、而不是道德的质询。自由主义者将会使他只是问，这个行为是否真是无受害者的——这个质询，尽管并不总是完全是技术性的，但是不同于完全的道德质询，后者包含在“决定这一行为是否是非道德的”之中。本书的一个主要目的是去辩论，德富林及其自由主义批评者的那个共同抱负是误入歧途的：在考虑强制实施道德义务的一个提议时，立法者通常无法避免地需要道德慎思和道德判断。他的探究不能正当地被限制在这样一种方式上以避免如下这个问题，即提议在法律上禁止的一个行为在道德上是正确的、还是错误的。亚里士多德和阿奎那，他们的看法无论存在什么样的缺陷，都正确地认为，某个行为是不道德的，这样一个主张的真实或虚假通常相关于合理地决定上文所说的那个行为是否应当为法律所禁止。一个行为的不道德性，尽管并不总是在法律上禁止它的一个充分的或终局性的理由，但却是禁止它之道德有效性的一个必要条件。我将提出理由证明这一点。

如果我是正确的，那么当代很多自由主义者和保守主义者所做出的“个人”道德和“政治”道德的截然二分就是站不住脚的。人们关于个人道德的判断与关于政治道德的判断是相关的。约瑟夫·拉兹观察到，“政治理论家中有一些有影响力的声音，主张存在一个相对独立的道德原则群，它主要面向政府，并构成了（半）自发性的政治道德”。拉兹拒绝这些主张，我也是。他提出的对于政治自由之道德的结论也可以说是我自己关于政治道德的结论，即“比起很多当代政治理论著作所流行的，这种道德在更深的层次上建立在关于个人道德的考量之上”。因此读者至少能够得到我研究基本道德理论的路径的简要阐述，我相信这种道德理论能够解释个人事务和政治事务的对与错的判断问题。尽管我这里不能对这种我承认存在争议的路径做出辩护，但我邀请读者留意脚注中引用的一些文章，在其中我和其他一些人尝试对这种路径所引起的不同批评做出回应。

实践推理不仅适用于也确认选择和行动的理由。这些理由包括道德理由。关于实践推理的完整理论——一种批判反思性的主张——包括一种道德理论。道德理论通过区分完全合理的和实践上不合理的——尽管不只是不理性的——选择，而试图确认指引选择和行动的可用的道德规范。

道德规范自身是选择和行动的理由，尽管是特定类型的理由。它们在如下情境下指引选择和行动：某人有理由（或者至少有次理性（subrational）的理由，比如感性和动机性理由）做X，但同时有一个不做X的理由，原因在于，举个例子说，他还有做或者维持Y的理由，并且做或者维持Y与做X是不相容的。一个道德规范在提供一个不做X的决定性理由的时候，就禁止做X。这样的理由尽管没有破坏，但击败了他做X的任何一种理由。基于同样的理由，如果一个道德规范要求某人（在特定情形下）做X，那么它就提供了（在那些情形下）做X的决定性理由。再一次，这种理由虽然击败但并没有破坏他做或者维持Y的理由。然而，如果道德规范不能以一种或另一种方式决断出一种选择，那么选择就是在道德上可接受但不相容的选项之间。比如说，某人有一个做X的不可击败的理由，同时又有一个做Y的不可击败的理由。在这些可能性中的任何一种之间做出选择，都是合理的。然而，在一个人缺少决定性理由在两个选项之间做出选择（尽管可能相比第三种选项（包括什么都不做的可能性），他有决定性理由选择这两个选项）的时候，二者之间的选择在理性上是不能确定的。

并非所有的行动理由都是道德规范。然而，所有的道德规范都是行动理由。当一个道德规范支配某种行动过程的时候，它就是该行动的决定性理由；它击败了任何一种做该理由所禁止的或者不做该理由所要求的理由。一个人只有在依据这个道德规范而行动的时候，他才是以一种完全合理的——比如道德上负责任的——方式行动。

考虑以下例子：某人有理由做X，但它的理由本身并不是道德规范。如果他有一个做X的非道德理由，并且未被某个道德规范禁止去做X，那么他就有一个尽管非决定性但未被击败的理由去做X。他可以合理地选择去做或者不做X。然而，如果在某些情况下，一个道德规范禁止他做X，那么该规范就提供了不去做的决定性理由，该理由击败了他去做的理由。当然，在相反的情况下，当一个道德规范要求某人做X的时候，那么他就有一个做X的决定性理由。一个人所拥有的任何一个不做某事的理由会被要求他做该事的道德规范击败。关键的一点是，一个选择在不只是基于理由而做出，而是符合所有的道德规范（比如，不被任何道德规范所禁止）的情况下，才是完全合理的（而非只是有理性根据的）。即使某个行动的做出由一个人出于对某种目的的尊重所驱动，该目的的理性（不只是感性的）力量使得它自身可以成为一个行动理由（而非仅仅是次理性的动机），该行动也可能是实践上不合理的。做一个人有决定性理由不去做的事情不可能是完全合理的。某人受对理由的尊重之驱动而做出的行动，在他有道德义务不去做该行动的情况下，就是不合理的。

在不道德的选择（这些选择至少应包括一些不仅是慎重的、也是错误的判断的结果）的情形中，理由受到情感的束缚。尽管不是始终如此，但通常情况下，驱动一个不道德的选择的情感与该选择的（被击败的，因此也是道德上不充分的）理由结盟。在这种情况下，理由通常被情感工具化和辖制，不只是为了满足无视道德规范的欲望，也是为了对不道德的行动加以理性化。（理性化事实上指向的是由某人做出不道德的选择的真实理由所束缚的理由。）

我的观点可以通过举一个假设的例子来说明。科学知识的获取是一个行动的理由。这种类型的知识通常既在内在意义上也在工具性意义上有价值；它既是目的本身，也是其他有价值的目的的工具。现在，设想一下这个案例，有一个极有才华的科学家想理解艾滋病的病原。他想获得这种知识，一是了解病原本身，同时也希望找到治疗方案。他先前的研究提议了进一步研究的策略，虽然很有前景，但该策略却要求在一个活人身上进行致命的试验。因为没有志愿者，他考虑了一种可能，即在一个因患艾滋病而正在接受治疗的毒瘾患者身上秘密进行试验，且该患者并未察觉。当然，他设想的这个提议违反了一些道德规范；但是他想获得这些知识的欲望是强烈的。所以他开始对他的计划进行理性化：“我将要破坏的生命毕竟是一个贫穷和悲哀的生命；而试验却有望极大地促进科学进展，甚至可能带来挽救千万人生命的医治。毫无疑问，可以实现的善胜过了要实现它所产生的轻微的恶。”

这样的理性化是可能的，因为促进科学发展和救人性命的确是行动的理由。它们是科学家执行他的计划的理由。然而，它们不是这些情境下唯一相关的理由。科学家有理由取消他的计划。他想破坏的那个生命，无论怎样贫穷和悲哀，也是一个行动理由，正如他自己的品格是行动理由一样，如果他任意地采纳一个谋杀的提议，他的品格就会堕落（或者进一步堕落）——成为一个凶残的人。面对进行这个实验的理由和不这么做的理由，他应该怎么做？

如果没有有效的（道德）规范提供理由来在各种相竞争的行动中支持一种行动，在这些可能之间做出的选择在理性上就是不确定的。它会是（实际上，尽管存在道德规范，很多选项也是）在道德上都可接受的选项中做出的选择。然而，在这里，要求我们公平地对待每一个人、把每一个人的生命作为目的而非单纯手段的道德规范显然排除了进行这些实验的选项。这些规范提供了不做该试验的决定性理由，尽管这样做可能会实现巨大的益处。当然，这个科学家最终仍可能决定执行这个试验。他可能会束缚他自己的理性并使之顺从于他想实现这些益处的情感欲望：出于欲望去实现一些益处，而这些益处在当前只能通过做某人有决定性理由不去做的事情才能实现，公平地说，这是实践非合理性（practical unreasonableness）的直白例子。

道德原则和那些可以从它们推导出来的具体道德规范，是引导实践慎思和在不同选择项之间做出选择的二阶行动理由，这些选择项由大量的通常不相容的一阶（或“基本”）行动理由所给出。一个基本的行动理由是这样的理由，它作为理由的可理解性并不依赖于更进一步或更深层的行动理由。只有那些具有内在价值的目的或目标能够提供基本的行动理由。尽管这类目的或目标可能也是在工具意义上有价值的，也即作为其他目的的手段而有价值，但它们可以自身作为目的而被理性地寻求，因而区别于纯粹工具性的善。工具性善的确也提供行动理由；然而，它们作为理由的可理解性依赖于进一步或更深层的行动理由，它们只是后者的手段。因而，它们不是基本理由。工具性善的可理解性依赖于一些内在善，这些内在善的实现通过他们的选择和行动而得以可能。如果没有内在的人类善，没有行动的基本理由，实践理性就会变成如休谟所认为的只是为欲望而服务的；被理性驱动的行动就变得不可能。具有内在选择价值的目的或目标为我们提供了基本的行动理由，这些理由使得被理性驱动的选择和行动成为可能。

作为基本的行动理由，内在善的价值不能（也不需要）从更为基本的行动理由中推导出来。正如杰曼·格里塞兹（German Grisez）正确地指出的，基本的行动理由也不能从纯粹的理论前提而演绎出来（比如，不包含行动理由的前提）。作为实践思考的第一原则，基本的行动理由如阿奎那所言，是不证自明的和不能证明的（indemonstrable）。提供行动理由的人类善是人类福乐和繁荣的根本方面，因而作为人的本质的一部分而属于人。然而，基本理由并非从在方法论上先行的关于人性的知识中推导（无论基于逻辑学家认可的何种意义）出来，比如从人类学或其他理论学科中获得。相反，它们通过基于倾向和经验数据的归纳性心智工作，而在非推导性的理解活动中被人们掌握。

基本的人类善，也即为选择和行动提供基本理由的目的或目标有哪些？约翰·菲尼斯对它们做出了有益的分类，如下：生命（广义上包括健康和生命力）；知识；游戏；美学体验；社会性（通常理解为友谊）；实践合理性；宗教。因此，完整的人类善——完整的人类福乐和成就——具有内在的多样性。有很多不可化约的、不同通约的因而也是基本的人类善。基本的人类善是有血有肉的人类的福乐和成就的最根本的方面。它们不是在一定程度上超验的柏拉图意义上的形式（form），或者在任何意义上外在于它们在其中得以实现（instantiated）的人。它们也不是人类繁荣的工具，被视为独立于提供行动理由的基本人类善的心理状况或其他状况。相反，这些善是它们所成就的人的构成性方面。

在接下来的几章中，我会频繁地区分（并提醒读者做出区分）“实质的”和“反身性的（reflexive）”人类善。“生命”、“知识”、“游戏”和“美学体验”是实质的善：尽管它们可以通过人们寻求它们的选择而得以实现，但每一种善都由我们所分享，它们先于并且脱离我们的选择，以及我们的选择——它们是大自然和文化遗产的一部分赐予我们的礼物——所预设的实践理解。“社会性”、“实践合理性”和“宗教”是反身性的善：它们只能在人们追求它们的选择之中并且通过在这些选择得以实现。选择嵌入到它们的定义之中。除了人们选择实现和参与这些善，它们就不能被人们实现和参与。

《Moral Absolutes》

作者： John Finnis

出版社：The Catholic University of America Press

出版年：1991

正是行动的基本理由的这种多样性带来了道德难题。在人们有基本（或“一阶”）理由而去做的不相容的可能行动面前，实践上合理的选择预设了“二阶”理由的识别，这些二阶理由通过排除竞争性选项（因而就击败了通过该选项而实现、促进或保护的基本人类善所提供的行动理由）之中的一个（或一些）而以某种方式指引（至少某些）选择，而非其他方式。道德规范提供这样的二阶理由。这些规范可以说是实践合理性这种基本人类善的方法论要求。那么，这种善在道德生活中就扮演着特定的策略性或构造性（architectonic）角色。依照它的要求而生活，就是通过做出构建自我的选择，理智地和诚实地追求其他共同善，而实现这种人类善的根本方面。

但是它的要求是什么？人们如何知道它们？鉴于基本人类善的多样性，它们的开放性，以及在人类事务中实现它们的不可穷尽的可能性范围，人们怎么可能会错误地选择？显然，没有一个人或一个社会能够实现每一种善，所以必须要做选择。既然一个特定的选择是为了一种基本的人类善而做出并且因而具有理性的基础，那么它是如何能被准确地判断为是不合理的呢？菲尼斯通过反思理智的行动（比如实施具有理性基础的选择）如何能被束缚理性的情感所扭曲，来解决这个问题：

基本的人类善，连同事实上的可能性一起，减少了理智行动的范围。一个人做的任何一件没有在一定程度上实现这些善的事情都是没有意义的。但是一个人把自己的行动限制在理智行动的范围内，这样并没有做错，同样在某时刻只追求一种或几种基本善，而不追求其他善，这样也不错；这种限制根本不是不合理的，而实际上是理性所要求的。一个人做错的时候，是在他选择在形成过程中被情感所主导的选项的时候，这些情感不是支持或符合理性的情感，而是操纵性的情感，这种操纵性不是体现在阻挠自由选择而决定一个人的行动，而是破坏行动的理性指引，束缚一个人的理性，限制它的指引力，并把它作为情感的智多星而加以利用。

通过思考情感束缚理性（以及其他次理性的因素）和促使人们漠视、阻碍、损害和破坏基本的人类善（从而伤害这些人，在他们的生命中，这些基本善是作为他们的福祉和成就的多种方面而得以实现）的方式，确认实践合理性的要求就变得可能。这些要求排除了对一些选项（或者是意愿）可能性的采纳，这些可能性的吸引力是那些贬损、束缚和违反理性的情感的结果。作为道德原则，它们提供了不去选择这些可能性的决定性理由，这些理由击败了一个人可能要选择这些可能性的真实（但在道德上是不充分的）理由。

基本的人类善是完整的人类福祉和成就的内在和构成性方面——这里有必要再次重申，它们绝对不是单纯的手段。然而完全的或者整体的人类成就只是（至少在当前的生命状态中）一个理想。没有人或者社会可以选择它。整体的人类成就的理想既不是某个个体（甚至于我）的个人化成就，也不是脱离于那些提供最基本的行动理由的善的更为重要或终极的善。它也不是一种可供执行的目标，需要在一个各种善都得以实现的宏大体系之中被完成，而这种体系只有在世界性的万年计划所成就的状态之中才能实现。相反，整体的人类成就的理想有着直接的意义。通过被理解为所有人和社会在基本人类善上的完全成就，整体成就“是实践理智和合理性（practical intelligence and reasonableness）不受情感——这些情感会损害它的完全指引力——束缚而发挥作用的理想”。

杰曼·格里塞兹对此作出了总结：

有两种做选择的方式。第一种是，一个人接受做选择时不可避免的限制，并将他选择的任何一种特定的善作为纯粹是对更广泛的善的参与；这样选择之后，他就理解了这种善，他将这种善作为更为广泛的和不断扩展的整体的一部分，并且选择它的时候遵循这样的方式，即让它能与这个整体的其他成分能够和谐贯通。第二种是，一个人做选择的方式不必要地排除了一些更进一步的个人成就的可能性；他将正在实现的特定善自身视为比他所认为的更为完全。

以第一种方式做选择的人，是以与导向整体成就的意愿相符合的方式选择（即使他承认没有选择能够实现这种成就）。而以第二种方式做选择的人，是以与这种意愿不相符合的方式做选择（即使他做选择所基于的善是人类成就的真实方面）。因此，格里塞兹、菲尼斯和约瑟夫波义耳提炼出首要的和最抽象的道德原则，如下所述：“在追求人类善并避免破坏这些善的有意行动中，一个人应当选择或者意图选择这些并且只能是这些可能性，对它们的欲求是与导向整体的人类成就的意愿是相协调的”。

这一原则显然太过抽象和一般，而不能指引有道德意义的选择。要指引这些选择，必须通过思考情感会束缚理性和阻碍行动者做出完全合理的选择的不同方式，从而将这一原则具体化，正如这几位作者所做的那样。这些具体化被菲尼斯称为“实践合理性的要求”，被格里塞兹称为“责任的模式”。它们之中比较有名是如公平的黄金法则，又如圣保罗原则，即禁止可能带来好处的作恶。这些原则是“中介性的”，位于最首要的和最抽象的道德原则和最为具体化的道德规范之间，后者禁止特定的不道德行为（举一些无争议的例子，如强奸、偷盗和不同形式的不公平交易）。

存在一些实践可能性——对它们的欲求与整体的人类成就的理想相符合（或不符）——的可能性依赖于关于人类行动的特定理论。这种理论与人们通常所接受的模式大相径庭，根据后者，一个行动者（1）想要实现某种状态；（2）制定计划，通过他有权掌控的随机因素来实现它；（3）采取一系列的行为来实现它。一种更为合格的行动模式认为，人们不只是为了外在于他们并且有望满足他们欲望的目的而选择，而且也典型地为了作为人而来的内在于他们的目的——他们和其他人参与其中的善——而行动。一个人的行动，在三种方式上作为该人和人类善的有意综合而具有道德意义：（1）当他基于一件事物的内在价值而选择它；（2）当他选择一件事物作为手段；（3）当他自愿地接受以前两种方式行动而偶发的副效用（好的或坏的）。在以这几种方式的任何一种做出选择的时候，一个人可能以与道德规范相符或不相符的方式做选择。任何一种选择通过把他的选择的道德善或恶融合进他的意志而塑造了这个人的品性。在这种意义上，有道德意义的选择是自我构建的：它们在选择者的品性和人格中存续，并超越了实现这些选择的行为。

我并不会主张我对实践推理和道德判断的研究进路不需要修正。我也不会假定它会使得艰难的道德问题变得简单。认同我的基本进路并且与我合作来试图发展和运用这一进路的哲学家，仍旧就一些重要的道德难题的意涵产生分歧。但我把它视为反思这些难题的最有前景的进路。我邀请读者在我的论证展开的过程中能牢记这一点。

本文系#至善主义#专题第5期

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